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有節制的張狂 的讀古籍筆記

將有節制的張狂的古籍筆記分享到:
為政第二 全部筆記    2015-07-08
子曰:“吾十有五而志于學,三十而立,五十而知天命,七十而從心所欲,不踰矩。”
此一章是夫子自述其“學”的不斷前行的過程。關于孔子的“學”,是知行的合一,無非是思想與行動的統一,無非是認識與實踐的統一,概不贅述。孔子說這個話的時候,已經是生命的最后幾年。志于學,立志于學習探索、實踐政治、倫理、道德、禮法等一系列的“真理”;“立”,有以自立,站得住,一方面或許是指找到了方向(儒家基于血緣親情出發的政治倫理方面的探索和實踐),或許是在這方面有所成,體系逐漸建立;“不惑”,即不亂,不迷,不疑,這個方向不會更改,對這個體系的自信已經建立,只求精進不懷疑,不被其他事物、學說、觀點及其體系所干擾迷惑;“耳順”,一方面順言不逆耳,逆言亦不逆耳,對外在不慍不怒,不被情緒、偏見、成見干擾阻隔,本心自得一個執著堅定,另一方面順則通,耳順則心通,耳聞其言,而知其微旨,沒有差池;“知天命”,在前面建立的堅定的類似信仰一樣的思想、道德、政治哲學及其實踐的積淀之后,建立起構建、實踐和傳播“儒”這一學派學說的使命感;“從心所欲不逾矩”,在儒家思想、道德、政治哲學體系框架內(矩)得到升華,融匯貫通,道、心合一,運用無窮。
“志”“立”“知天命”“耳順”“從心所欲,不逾矩”,是孔子一輩子的學問、修為的經驗。舉一反三,聞一言可以得三:一是學需持之以恒,終其一生,不可半途而廢;三是學必有所得,假于時日,更有精進;二是學需循序漸進,不可妄言冒進。
子曰:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”
承本篇第一章“為政以德”之義。
本章講為政,這里具體的講治理、管理民眾的方法。道、齊,都是治理、管理。“道”是中國哲學里面一個非常有意思的詞語,最初就是道路,人之所行、所由,引申為正確恰當的方式方法,然后原則、原理,一直引申到“道路”的“終點”,成為一切真理,以及一切的源頭和終點。在這里,道,即導,如前文“道千乘之國”。上面一個“道”,下面一個“寸”。整個是一個很形象的字,寸字是一個手加一橫(右手的形象,“又”字原形,也是“右”的原字;寸字那一點在篆文中是一個“一”,是一個指示符號,剛剛靠在右手上面),很容易得到帶路、引導之意,使就道,進而引申為治理、管理(民眾)。齊,象形字,古文是禾麥整齊的樣子,使動用法,使之齊,也引申為治理、管理(民)。整個兩句話,講兩種不同的管理思維和辦法,一種“以政”“以刑”,一種“以德”“以禮”,得到兩種不同的結果。子曰政者正也,也說得通,但從字體結構看,政,正是聲,義在于“攴”,字義“輕擊”或者“戒尺”,后來這倆意思都用“撲”代替了,不過“撲”好像力道更猛一點了,“攴”往往作為偏旁更多。從“攴”的形象,如手執杖,該偏旁的詞一者是具有攻擊的性質,或者是規范、控制的性質(隱含暴力、武力的背景或者后盾),象征武力、權力和控制力,簡體字的反文旁很多是“攴"字演化而來,如敕、放牧(牧牛羊等)、收(捕)、攻、敵、敗、敚(奪)等等。由此可見,為政、政治的“政”,是隱含了暴力、武力的背景或者后盾。如果說左邊的正除了聲部的功能,還有語義的成分,如孔子所言,政者正也,那二者合起來就是借助權力、武力規范民眾。當然,到了孔子的時候,這個“政”早已經比較馴化了的意思,在這里主要是指法制禁令、行政規定。刑,左邊是井右邊是刀,刀透露出暴力的痕跡。如“政",對“刑”的左邊,也有認為是兼有形義雙重意思的,也說得通:井,最早是掘地取水處,繼而以井灌溉、聚居,行政上以此作為基礎設置了井田制的管理制度,規范百姓的生產生活方式,繼而引申出整齊、條理、規范、法度之義,以“刀”護規范和法度,是為“刑”。做一個不恰當的比附,就是說用行政和刑事的手段,職能讓老百姓因懼怕而避免處罰,并沒有羞愧之心,心不服啊。這相當于對當時苛刻的政令、刑法的批判。批判之后,孔子就提出主張來了,“德”和“禮”,以達到有羞恥心,行為合乎道德和禮法規范。
子曰:“詩三百,一言以蔽之,曰‘思無邪’。”
此章有一個節點,就是“一言以蔽之”。一言以蔽之,在于蔽,就是遮蔽、遮蓋,引申為總說、概括,,然而,概括的是什么呢?對象?藝術風格?思想道德?此章前后皆論“為政”,而二者之間獨談詩三百,必是講詩三百之于為政(之功用)。根據《詩經》本身的內容,結合孔子的一貫思維方式,我們大概可以勾勒詩歌通往為政的一條路徑,即美育之于情感,情感之于道德,道德之于為政,這樣,這一章也就跟上下章有了緊密聯系,“為政以德”,“道之以德”,而詩三百可以因“思無邪”產生道德提升的作用。詩三百,若以今人眼觀,是詩歌藝術。而這里孔子可以說是講詩三百藝術特色,更多的恐怕不是講詩三百藝術特色本身,后人如果亦步亦趨,單單以思無邪之類來看詩三百,那就只得《詩經》的《經》,淪為教條與窠臼,而離詩三百本身越來越遠,既不是夫子初衷,也無法真正達到詩三百“思無邪”的真正功用。至于思無邪,關鍵看什么叫邪。國風有關雎桑中之情愛,小雅也有小弁正月之哀岑,淫不淫邪不邪?在另一個場合,孔子也說,《關雎》樂而不淫,哀而不傷。毛注以降,一方面面部僵硬岸然道貌,一方面又拿至圣先師大成文宣王孔老夫子沒辦法,一面無所適從,一面又附會穿鑿捉襟見肘,可憐又可笑。一個通情達理的孔子,有太多不通情達理的徒子徒孫。儒家相對于其他很多學說流派的一個大優勢(某種程度也許是劣勢),那就是近人情,由人情至于道德,由道德至于社會倫理,由社會倫理至于國家治理、天下太平。后學者對于這個脈絡的破壞,直接將儒家和中國文化的生氣推上了絕路。
子曰:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。”
何晏以降(或許更早),多采無為無不為之論,甚至宋儒也是如此,只看到了“居其所而眾星共之”而忘記了“以德”,實際上是調和儒道,說好聽點叫儒道相參。現在的很多解讀多有這種傾向,雜糅儒道佛,乃至基督教、社會契約以及種種現代思潮,而實際上是和稀泥、混淆差異。何晏名聞玄學,本不足怪,然后來者陳陳相因,我甚感不解。前后文有有關“為政以德”,在很多“大有為”種種主張,大量對于道德自我完善和對規則的探索和闡述。(老子的“道”“德”跟現在的道德是有不同的邊界,而到了孔夫子這里,我認為“德”就差不多可以約等于現在的道德了。就這一點,就可以證明老子要比孔子要早,后來有很多的大儒一門心思要證明老子要比孔子后,甚至在戰國時期兵家思想大放異彩之后,莊子之后,我認為這不過是門戶之見。這是題外話。)
子曰:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。”
“政”者“正”也,即匡正,也就是說為政的人作用在于讓人找到正確的準則,通俗的講就是言行乃至心理、思想規范的決定。這些規則的決定有哪些依據呢?“以德”,儒家講究的是德的作用,孔子的觀點是,為政必須符合德的規范要求,或者說憑借統治者自我的道德完善(品行、品質提升)、或者再通俗點就是對他人好(德者得也,物得之而生)來實現統治。后面譬喻的意思大家都知道,但是在注疏中對“共”字有些不太好的理解,朱子說是“眾星四面旋繞而歸向之”。而何晏【漢魏】邢昺【宋】注疏說“眾星共尊之”實際上是加了一個“尊”字,【漢】服虔注漢書直接解釋為“敬”,這和【唐】衛包等認為尚書中“共”就是“恭”相類似,用這個來解釋在本處的“共”字,是一種牽強。既然是比喻,那么就要是比的兩方各自的本義去比較,才能看出相似的地方,從而讓人得到更好的理解,往往是將抽象形象化。“共尊之”已經是抽象出來了,比喻的真相被直接揭露,無助于眾弟子的理解。相對來說,朱熹的解釋更加合理。北辰之不動,眾星東而西,周而復始,不斷旋轉,形象上把握是對的,讓人聯想到以北極星是天空的中心的錯覺。而這,還是不太好解釋這個“共”字,《康熙字典》就直接解釋為“向”,但除了這里這個“共”字,好像在其他地方都解釋不通,大概是《康熙字典》單獨為這里這個“共”字提供了“向”的解釋?古書云,共,從廿卄,二十并也,同也、合也,公也。又“共”為“拱”本字,甲骨文、金文及篆書如雙手抱物,或雙手合抱,甚恭敬狀,我傾向于認為“共”的不同意思分別演變成為“拱”、“供”、“恭”,而不是普通的通假。綜上我以為取環繞合圍更適合,所以取朱子意。句讀方面,按照我的理解,這樣可能會更合理:“譬如北辰居其所,而眾星共之”,為政,目的就是如眾星共之,用北辰居其所來比喻為政以德的作用。北極星為什么被用來作為眾星的參照——所環繞的中心,那是因為它的占據的是“屬于他自己的”中心位置,即為政者的“以德”。
子曰:“不患人之不己知,患不知人也。”
這句話在論語中出現過幾次,這是第一次。此處與學而篇第一章中“人不知而不慍,不亦君子乎。”前后呼應,使得學而篇中闡述的儒家理念有了安身立命的根基,使得儒家學人進退有據,同時也修為上也更上了一層樓。
尹氏的解釋得起一面,不得另一面:“不患人之不己知”尹氏說君子求在我,僅僅限于自我修為、自我完善的層次,而忘記了本篇中諸多地方的政治哲學的層次,更多的恐怕是指儒家學人價值被認同、肯定和得以實現;“而患不知人也”一方面指辨別是非、邪正、賢與不肖,我想結合“不己知”,更多的肯怕是對他人的價值認知,讓他人價值實現的層面。很多人常常會在自己不如意的時候感嘆沒人理解,我們又真正的理解過他人多少呢?簡單一句話,可以作為孔子“推己及人”的心理模式的體現。
子貢曰:“貧而無諂,富而無驕,何如?”子曰:“可也。未若貧而樂,富而好禮者也。”子貢曰:“詩雲:‘如切如磋,如琢如磨。’其斯之謂與?”子曰:“賜也,始可與言詩已矣!告諸往而知來者。”
子貢聽到老師的點撥之后,馬上就說:“詩云:‘如切如磋,如琢如磨。’其斯之謂與?”我們一看這個反饋,就知道子貢是個聰敏人,領悟能力強,反應快,舉一反三,而且很會說話。引用這句詩的作用至少有兩條,一個是表明我子貢理解了老師的意思,知道學習(道德實踐)是一個精益求精的過程,第二個知道這是老師對我的培育(切、磋、琢、磨),可以表達感恩的一層意思。從文字本身看,當子貢說貧而無諂、富而無驕的時候,孔子的說可也,未若……平平淡淡,肯定的意味不是特別濃厚。但當子貢引用這句詩之后,得到的是大得多的評價。“始可與言詩已矣!告諸往而知來者。”前一句說子貢對《詩》的理解已經到了一定程度了,如果哪位國學泰斗跟我說“始可以言《論語》已矣”那就說明我對論語的理解到了一個層次,但是沒有那個這樣跟我說,呵呵。“告諸往而知來者”說的是子貢的悟性好,能夠舉一反三。
讀完本章,單從學習這個角度來看,有兩個很重要的啟示。一個是學無止境、精益求精的學習態度,一個是鑒往知來、舉一反三的學習方法。
子貢曰:“貧而無諂,富而無驕,何如?”子曰:“可也。未若貧而樂,富而好禮者也。”子貢曰:“詩云:‘如切如磋,如琢如磨。’其斯之謂與?”子曰:“賜也,始可與言詩已矣!告諸往而知來者。”
這段講的是子貢和孔子之間關于人在不同地位,確切的說是不同經濟地位情況下應該具備的修養。開始,子貢的問話其實是表達的是自己的學習心得(再次強調儒家的“學”和“習”的主要內容和目的是實踐,尤其是道德實踐)。我們所有人都可能有這樣的觀感(看豬跑)甚至是體驗(吃豬肉),貧窮的人容易陷于諂媚(對富裕者),富裕的人容易陷于驕橫(對貧窮者)。很明顯,子貢也發現了這樣的情形,人在不同的處境要做到不卑不亢真的很難,需要較高的修為,于是子貢說貧而無諂、富而無驕應該是較高的修為了,這體現了子貢的道德自覺。于是子貢向老師尋求證實。結果老師說可也,算是肯定了。不過孔子繼續助推了子貢一把,“未若貧而樂,富而好禮者也”。我們說子貢的貧而無諂富而無驕對大部分人來說已經很難得了,我想我們周圍的人都能做到這了,那我們的道德環境就會干凈了很多。孔子說的貧而樂,富而好禮又更高明在哪里呢?“貧而樂,富而好禮”的狀態已經超越了貧富的界限。有一種意見認為這幾個字應該有脫字,應該是“貧而樂道(學/仁/禮),富而好禮”,結合整個論語的基調看,這算是合理的推測,卻無法求證。可以確定的一點就是,“樂”“好禮”完全抹掉了通過貧富對人的高低判斷,人的高低你會通過你所樂和所好來判斷,在儒家的看來,估計就是道德實踐的層次(極端的就是君子、小人)?不受到貧富的影響,那么所謂“諂”和“驕”能夠做到就不可能產生。那么我推而廣之,任何一種分別人高低差異的標志(金錢的多少、權力的大小、出身的貴賤、文化的高低、能力的大小、容貌的美丑等等等等),都有可能讓普通人無法做到不卑不亢,心中樹立起“樂而好禮”的旗幟,你就可以超越,專注于心中所樂心中所好。孔子在雍也篇的另一個場合說過“知之者不如好之者,好之者不如樂之者”,對于學習如此,對于道德實踐,更是如此,不然你會很吃力甚至很痛苦。
子曰:“君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學也已。”
后面的篇章中也多處談到“富”與“道”的問題。孟子的魚和熊掌的義利之辯,異曲而同工。而在學的層次上,“言”和“事”(行),又有差別,“敏于事而慎于言”,行為比言語更重要,同時要處理好言行的關系,宋人的話說就是“不以所言勝所為”。好學這兩個字在孔子的口中是很高級的詞,是言語和行為的高度統一,所以孔子很少那這個兩個詞來評價人。論語里面,用的不多,用來評價人的只有顏回、孔文子和孔子自己的評價中用過,其他地方一般是仿佛強調好學的重要性,還有一處和這里一樣,對好學的特征的描繪,子張十九篇中子夏說的:“日知其所亡,月無忘其所能,可謂好學也已矣。”。想一想,孔子眾多弟子中只有顏回受到過這種評價,可見好學的可貴和境界之高,或者說孔子重新定義了“好學”,將“好學”的定義提到一個更高的境界。
子曰:“君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學也已。”
這是論語中第一次出現“好學”兩個字眼。這句話講的君子好學的“癥狀”,和我們現在所謂的好學有很大的不同。首先,學的內容就不一樣,這個是關鍵。聯系論語的第一句話,“學而時習之”,首先這個內容定了,習字的理解就水到渠成了,前面講得很清楚了,這里再重復一下。對于“學”的內容,前面,本片第七章,子夏曾經說“賢賢易色;事父母,能竭其力;事君,能致其身;與朋友交,言而有信。雖曰未學,吾必謂之學矣。”可以看出,儒家的“學”遠遠不限于書本知識或者認識的層面,甚至不僅僅是道德和價值觀,最根本的還是實踐,基于儒家價值觀和倫理道德觀念之上的實踐,借助知識、技能、藝術等的方法論,投入到日常行為、待人處事和政治活動中去。因此,孔子講的好學,就與我們經常說的好學的情形有著很大的差別。回到本章原文,咋一看,似乎孔子接近禁欲主義,這不是嗎,吃和住可是人們的基本生存需求,怎么能不求飽,怎么能不求安呢?這就是通常意義上說的斷章取義了。我們不妨做一個跳躍,跳躍到論語的第十篇,,鄉黨篇中描寫的孔子可不是這樣,那可講究了,“食不厭精,膾不厭細”,然后這個不食那個不食。所以單獨拿出“食無求飽,居無求安”來要求人們放棄或者降低對物質的需求,是不符合儒家尤其是孔子的初衷的。就像我們時常講到某某學習或者工作的勤苦常常用到的一個詞語“廢寢忘食”,并不是提倡說要不按時就寢不按時就餐,而僅僅是對一種狀態的描述。古人的注疏一般認為是“不暇求”,就是沒時間、沒精力去搞這個,所謂安貧樂道、樂道忘饑,重點應該落在“樂道”或者“就有道而正焉”上面來。一般有精神追求的人,他對物質生活的追求有的時候未必就要求那么高,或者說在時間、精力有限的事實面前,相比較而言,“樂道”“就有道而正焉”的吸引力要比那些物質的東西要高,所得到的滿足也大得多,可以彌補物質方面的不足,這就是好學。
lethe7ghost最近回復:“你好,這句話個人理解與你的相仿,請問可以引用你的筆記么? …”
有子曰:“信近于義,言可復也;恭近于禮,遠恥辱也;因不失其親,亦可宗也。”
關于這個“復”字的解釋,有個很有趣的現象,有人解釋為反復,但對于反復的解釋又淪落為“義不必信,信非義也。以其言可反覆。”這樣的低級錯誤,這是受了“反復小人”這個詞的影響。復的意思就是反,但是進一步的引申意義又有一些變遷,復和反都是回去,是單向的,而反復小人中的“反復”指的是變化不定。
韓愈說“反本要終謂之復”,和我意思差不多。
有子曰:“信近于義,言可復也;恭近于禮,遠恥辱也;因不失其親,亦可宗也。”
最后來講我更正標點的原因,同時解釋這章最后一句話。從結構上看,前兩句結構幾乎相同,第三句話突然變化,同用分號作為并列顯然不妥。前兩句的打頭,一個是“信”,一個是“恭”,都是講一種品行,一種修為,如果按照傳統的句讀,最后一句也是一種品行,解釋起來非常困難,集中體現在對于“因”字千奇百怪的錯誤解釋。有將“因”解釋為親的,說成所親不失其親(孔、何、邢等),這無疑為一種糊涂解釋另一種糊涂;有將“因”解釋成因襲、傳承的(韓愈、李翱論語筆解),整句話解釋為“完整(將道義?)從親(師)傳承下來,值得尊敬”;有將“因”解釋為“依”的,而依又有遵從、依靠等不同的意思,朱熹認為“因”解釋為依靠的依,不僅是“依”而且是“所依者”。如何看破其中的迷霧?必須透過一個字眼:亦,就是現在的“也”。“亦可宗也”就是也值得尊崇的。我們用到“也”這個字眼的時候,一般有兩種不同的邏輯關系,一種表示同樣,可并列的關系,一種是表示條件退讓(無魚,肉亦可,無金,銀亦可,呵呵)的轉折關系。如果表示并列,“因”字前面的分號也就恰當了,但是無論是“因不失其親”還是單個的“因”字都無法和前面的“信”和“恭”作為一種品行來并列。那么我們試著用另一種解釋來理解,雖然XX不完美,依然還是值得尊崇的。那么前面的“因不失其親”中的因就更好解釋了,在因后加一個“之”去,整句話可以解釋為:遵循“信”和“恭”,可以團結自己親近的人(不失其親,與失相對就是得),(雖然不能完全達到“義”和“禮”的標準)依然還是值得尊崇的。
有子曰:“信近于義,言可復也;恭近于禮,遠恥辱也;因不失其親,亦可宗也。”
這句話更加合理的標點應該是:“信近于義,言可復也;恭近于禮,遠恥辱也。因不失其親,亦可宗也。”原因暫時按下。
朱熹的解釋是“言約信而合其宜,則言必可踐矣。致恭而中其節,則能遠恥辱矣。所依者不失其可親之人,則亦可以宗而主之矣。”朱熹的問題,首先是忽略了兩個“近”字,相當于將原文篡改為“信合于義,言可復也;恭中于禮,遠恥辱也”;將“因不失其親,亦可宗也。”解釋為“所依者不失其可親之人,則亦可以宗而主之矣”搞得像任人唯親的一種依據一樣,惡俗之至。在前面兩個相同結構的句子中實際上講的是信與義、恭與禮的區別和聯系。朱熹對這兩個句子的判斷為前因后果,也有人判斷為前果后因的,比如何晏、邢昺的注疏。信近于義,既然近于義,說明在這里信和義是有區別和聯系的,信未必就義,之所以說“近”,在于言可復也,就是說話能夠得到兌現,這個“復”到“兌現”的引申是個難點,復就是反,就是返回,返回到哪里?返回到“言”,是行為和言語(承諾)的相互印證,印證說過的話是真是假。辦公經常用到一種“復寫紙”,行為和言語之間就像復寫一樣吻合,那就是“信近于義”的原因。“恭近于禮,遠恥辱也”,恭,嚴肅、鄭重、尊敬的態度,這不是禮,但“近于禮”,是因為它可以使人遠離無謂的冒犯和侮辱。
有子曰:“禮之用,和為貴。先王之道斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不可行也。”
有子曰:“禮之用,和為貴。先王之道斯為美。小大由之,有所不行;知和而和,不以禮節之,亦不可行也。”句讀改成這樣,就更好理解了。
有子曰:“禮之用,和為貴。先王之道斯為美,小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不可行也”
這一段內容的具體意義理解有點難,同時對于理解儒家哲學非常重要。我認為這一段的最大的難點在于兩個字,一個是“用”,一個是“和”。為了方便,我先講“和”,《廣韻》順也,諧也,不堅不柔曰“和”。關于“用”在這的意思,從“以禮節之”上可以透露一點消息,說明“和”與“禮”之間存在矛盾的情形。康熙字典認為是“功用”的意思,“禮之用”就是禮的功用,這樣解釋后面就不好解釋了:既然“和”是禮的一種功用,“和”不過是“以禮得之”的一種功用,“以禮節之”就說不通了,而且,“先王之道斯為美,小大由之”中間的“斯”“之”的指代就沒有著落了,落在“和”字上嗎,它只是功用,是事物的性質,怎么個“由之”法?朱熹以及其他的很多后世大儒常常會誤認為這是“體用”這對哲學范疇中的“用”,即相對于本體的外在表現、表象(前一種解釋中的功用也是外在表現的一種)。一開始我也是這樣認為的,后來想想不對。思路與前面差不多:那就是與下文不貫通,既然“和”成為了“禮”的自身的表現,何以“節之”?
因此我認為這段主要討論的對象是“禮”(符合儒家道德的一整套制度、風俗習慣、行為儀則等),重點突出(為貴)禮在實行過程中應該推崇的狀態(禮之用),那就是“和”。整句話的意思是禮在實行運用過程中要達到“和”的境界,而“和”本身除了中庸的一面,也表現出“和”沒有原則的一面。回到“禮”“和”的某種矛盾性:禮,符合儒家道德的一整套制度、風俗習慣、行為儀則等,它是一種約束;和,則強調順,強調不矛盾,強調中庸,失去了“和”的“禮”就是法家的嚴峻苛刻,不復儒家面目。另一方面,如果只強調“和”,一味的“順”,一味“不堅不柔”折中討好,那就會散失道德約束和原則性。其實這一整段體現了儒家中庸的思維方式和取向,“和”本身是個小中庸,禮與和之間的關系是個大中庸,不偏不倚。
子曰:“父在,觀其志;父沒,觀其行;三年無改于父之道,可謂孝矣。”
這段話很有文章,因為它困擾了很多人。按照平常(朱熹)的解讀”父在,子不得自專,而志則可知。父沒,然后其行可見。故觀此足以知其人之善惡,然又必能三年無改于父之道,乃見其孝,不然,則所行雖善,亦不得為孝矣。”問題很大一部分就出在這——讀到這一段,人們總是不自覺的加入了善與不善的判斷,因為如果不考慮善于不善,這有可能造成愚孝的教條,從而形成儒家“孝”的價值觀與現代價值觀嚴重對立的狀態。為了不給自己帶來持續的困惑,很多解讀人不惜刻意扭曲原文的意思。比如,將“三年無改于父之道”的“于”字解釋成“對待”,又比如,將“道”解釋成為“得道”的“道”,違反了“道”的原則,就成其為“道”(就像人民的定義,你擁護我才叫你是人民,呵呵),這兩種說法很容易被推翻.“三年無改”,“三年”認定為確數或者約數都無關緊要,無非都是指的比較長的時間,但無論怎么長終究有個盡頭,那么,“三年無改”包含了兩種意思,一是長時間不改變,一是終究還是可以改的,“三年”內不改變對待父親的方式(或者原則、態度等等),“三年”之后改變了還能叫做孝?同樣的,“三年”內遵守了父輩的“道”(符合儒家的世界觀、價值觀或者方法論等),“三年”之后呢?
總之我認為,儒家的孝道還是有其“愚孝”而不適宜現代價值觀念的部分,但愚孝也有限度。
yangkangkai2203最近回復:“這段話中最易引起誤會的就是“道”。道,學術或宗教的思想體系。這個解釋取自于歷代的典籍,應該是有說服力的。那么能夠成為一個思想體系,說明是被大多數人所接受的。無論好與壞,將之繼承并發揚,就應該是孝,而且...”
韓愈翱李《論語筆解》解“宗”為“尊”
“必聞其政”“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也,其諸異乎人之求之與”
聞政,類似于問政。參與其中。
子貢的回答說明孔子是積極參與,不是被動的參與,有所為。但是同時強調積極參與的條件,即溫、良、恭、儉、讓以得之,有所不為。溫良恭儉讓,這五者,都是對自身道德和修養的要求,不是勾心斗角,不是錢權交易,不是溜須拍馬,不是欺上瞞下,不是個人崇拜,不是殺雞儆猴,甚至不是知識,也不是人脈關系。
賢賢易色
關于這個色字有一些專門的文章。
無友不如己者。無、毋通,禁止辭也。友所以輔仁,不如己,則無益而有損。
征漢魏注疏,知漢魏即有此誤。我從南懷瑾,一直錯怪為宋儒倡導。
慎終追遠
這四個字,有很多解釋,一般人要做出取舍很難。不妨把這四個字的全部直接的意思都列出來,同時想想有沒有引申的其他意思。慎,小心謹慎、警惕、慎重對待;終,完成、最后、末了、到底、人死;追,追趕,回溯過去(追思、悼念等),探尋(思考、研究等)。我一直同意南懷瑾的觀點,即指“一個人要有好的結果,不如有好的開始”所謂凡人怕果,圣人怕因。然而,多讀幾遍論語之后,就在此刻,我覺得還是朱評為好。此處講的是“民德歸厚”假設曾子是規勸人們做事前想想此事的前因后果,這并沒有涉及到一個廣泛的社會道德的問題,而是純粹是個人修養的問題,要達到“民德歸厚矣”的境界必須有個作用于“民”的過程或者中介;按照論語中一貫的主張,幾乎沒有關于“因”“果”的關注,對孝道確實處處可見,甚至可以說曾子這句話與第二段有子的話互為解說,同一個意思不同的說法。南懷瑾研究佛經多年,可能對于因果太敏感了,以至于看到一句,忽略了上下文。
事君能致其身
其實這句本來沒什么疑問的。但是因為一個“君”字,讓那些要打到孔家店斗士們坐實了孔子的專制思想,后來人為了為孔夫子辯護,不得不強扭過來,甚至動用了古文字學的新方法,在君字做文章,于是有了幾種解釋。其實不要古文字學我們也知道“君”字的意義不僅指的是君主。引用陳寅恪的一句老話“對于古人之學說,應具瞭解之同情,方可下筆”,其實我們沒有必要用今人的思想來改造孔子的思想。我們知道,孔子很很多他那個時代大思想家一樣,為那個時代增添了許多人文精神,如馬廄焚問人不問馬,但同時儒家又是一派現實的學說,不可能脫離君主而實現其政治和社會理想。說到專制,西方的偉大哲學家也有許多為其張目,如即使是伏爾泰主張自由也主張維護君主的權威,因為他認為教育君主比教育百姓來的簡單。這當然是不合現在的時代潮流,但這依然不能降低偉人思想的歷史價值和現實價值。
雖曰未學,吾必謂之學矣
子夏同樣強調儒家重在躬行的道德實踐哲學。
而易其好色之心
賢賢易色,這個色的解釋太牽強了。色,指顏色,顏色也可以說美色、姿色之色,也可以指表情、神情甚至肢體語言等言辭之外的表達。論語里面大部分地方“色”都是后者,即用作表情、神情、態度,如巧言令色、色難、色厲而內荏等。
無友不如己者。
朱子的解釋偏了,如果這樣以友輔仁,則“最仁”則沒有朋友了,越仁就越孤家寡人了,人家比你厲害所以你找人家做朋友,可是人家比你厲害為什么又要你做朋友呢;如果不如己不是用道德或學問來衡量,就不免成就了很多勢利之徒。夫子尚且有原壤為友。“三人行,則必有我師焉”,如韓愈所言,孔子師從師襄、郯子、老聃,師不必賢于弟子,弟子不必不如師,為師尚可,為友有什么不可的?且上下文都講道德修為,突然出現一個惡俗勢利之文,可怪也哉。正解應該是說每個朋友都有比我好的地方,不是說誰誰誰就什么都比我差,以至于人家批評一下就覺得你都比我差,有什么資格講我,認識到這點,就不會文過飾非,做到“過則勿憚改”了。知人和知己的協調,從而達到道德修為上的不斷精進。
主忠信。
論語的忠,比后世的“忠”要范疇更大,“為人謀而不忠乎”,忠于其事,也忠于其人,不僅僅是忠于人主。
君子不重則不威,學則不固。
重,就是不輕,不輕率,慎重,認真對待,既是對內(自己),也是對外(人、事、物);威,即是尊嚴、名譽和威望;學,現在講是“所學”,固,牢固,更重要的是指不堅定,因為所“學”不是僅僅指知識層面,更多的是指道德實踐和政治理想,如上一章子夏曰。
入則孝,出則弟,謹而信,泛愛眾,而親仁。
同樣是是推己及人。入和出應該是互文吧,出入都孝悌,這首先是基于血緣的愛,進而是一種道德;“謹而信”跟上面的“敬事而信”是一回事,不過上面是主要講修身而治國,這里主要是修身,都是相通的;泛愛眾,愛,情感上的推廣,就是道德上的升華,于是慢慢靠近“仁”的道德標的。
弟子入則孝,出則弟,謹而信,泛愛眾,而親仁。
講儒家之“行”,道德實踐,相對于文化知識、口才文筆、社交禮儀等等都應該在道德實踐之后,或者服務于道德實踐。
子曰:“道千乘之國:敬事而信,節用而愛人,使民以時。”
關于治大國,孔夫子提了幾個很關鍵的意見和主張,話很簡單,但是千古能做到的卻不多。敬事,處理國事那種恭敬、認真、負責的態度,說難似乎不難,這需要責任感和危機感,所謂君君是也;信,政府應該講信用,其實社會整體的不講信用和政府有很大的關系,國家要有執行力,必須言而有信,不然,誰聽你的,沒人聽你的,再好的主義、社會理念也是空的;節用而愛人,二者為一體,節用度能省賦稅,自然是愛人的一種表現;“使民以時”,表現的是對自然、農業和社會規律的認識和尊重,孟子有所發揮。
傳不習乎?
又來了一個“習”字。“傳不習乎”至少有三個解釋。傳是誰在傳,習是誰在習。如果是我的老師傳給我的,那么“習”又有兩種解釋,一個是復習,一個是躬行、踐行;如果傳是我傳給我的弟子,那么也有演習或者躬行兩解。一是為弟子之道,一是為師之道。以儒家重在踐行的理念,這里用作躬行、踐行(甚至推行)會更恰當一點。而三句統領是“三省吾身”,當是重在習而不是傳,講的不是教育理念,主要講修身(如前兩句),因此整句話是我是不是躬行我(傳,受之于師的,儒家一貫的,踐行下同)的價值觀,是不是踐行著我的理念。
謂行仁自孝弟始,孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可,謂是仁之本則不可。蓋仁是性也,孝弟是用也,性中只有個仁、義、禮、智四者而已,曷嘗有孝弟來。然仁主于愛,愛莫大于愛親,故曰孝弟也者,其為仁之本與
看來程子不大同意有子的話,同時又不敢明講,只好曲解原意。程子講“然仁主于愛,愛莫大于愛親,故曰孝弟也者,其為仁之本與!”不過儒家講的心理機制還是相同的。先是承認心理上某種“私心”,采取一種現實的態度,然后推己及人,由近及遠,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”“修身、齊家、治國、平天下”。
而好犯上者
注意這是有子說的話,不是孔子說的。《憲問篇》中子路問事君,子曰:“勿欺也,而犯之”,很明白,要犯之!不過規定了犯上的界限,在于“勿欺也”,那這種犯上就是一種提醒和糾正。說有子在這一點上和孔子不一樣,確實是不一樣。不過也不盡然,這里的情形不一樣。孔子跟子路說,是講一個君子儒對待君主的態度;有子說話的對象可能是一個君主,至少是“上”,講的內容不是說臣子對君主的態度(下級對待上級的態度),而是相反,君主(或者上級)對于臣民(下級)的道德引導,說白了就是有子兜售自己的政治治理模式(德政,孝治天下)。此“犯”非彼“犯”,有聯系也有區別。
巧言令色,鮮矣仁
老子說“信言不美,美言不信”,孔子更沒有那么絕對,用了一個“鮮”字。
吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎
此三者應該常常拿來自勵
學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?人不知而不慍,不亦君子乎?
對于人生三種不同際遇,能“說”“樂”和“不慍”,那是一種怎樣的修養啊。孔子教書育人,有一個很大的目的,傳播其社會理想,即弟子之“學”,然后是“時習之”,有機會能夠得以運用、實施;然而這個目的本身也是一種理想狀態,于是有一種更加現實一點的可能,就是得到一定人群的認可,這也是一種快樂吧;再退一步,不被某些人甚至大部分人理解,能夠做到“不慍”。這顯示出孔子異常清醒的頭腦,對形勢有其學說的推行有正確估計,大概是對弟子打預防針,同時這是一種非常難得的修養,本身也是“學”的一個內容,儒家及其學說得以安身立命的一個根基。還記的那個晨門說的嗎,“是知其不可而為之者”,為社會理想而拋棄自己的政治生命,同時又能做到“不慍”,這就是孔子。
習,鳥數飛也。學之不已,如鳥數飛也。程子曰“習,重習也。時復思繹,浹洽于中,則說也。”又曰:“學者,將以行之也。時習之,則所學者在我,故說。”謝氏曰:“時習者,無時而不習。坐如尸,坐時習也;立①如齊,
這里講的關于“時”“習”兩個字的解釋。看得出朱子是沿襲了程子,程子也應該是沿襲了前人。不過這兩個關鍵的字眼的解釋錯誤照成了理解上的疑惑。一句句通了,三句在一起就不通了。“時”解釋為“得其時”,“習”解釋為踐行、實施,那么就“一以貫之”了。
此為書之首篇,故所記多務本之意,乃入道之門、積德之基、學者之先務也。凡十六章
朱子說的沒錯。不過很多地方都被肢解了。明顯的就是第一段。三段變得支離破碎。今人有說論語是一篇大論文,每篇又是一篇小論文。雖然這個論文和我們現在講的論文體例相差太遠,但所說的語義通貫是沒有錯的。子曰,吾道一以貫之,文字也是貫通的。
頭兩段式講禹的出處,血緣和登上歷史舞臺的契機。
三年之喪畢,益讓帝禹之子啟,而辟居箕山之陽。禹子啟賢,天下屬意焉。及禹崩,雖授益,益之佐禹日淺,天下未洽。故諸侯皆去益而朝啟,曰“吾君帝禹之子也”。於是啟遂即天子之位,是為夏后帝啟。
司馬遷的判斷是,“賢”在這里成為即位的條件,并不完全是因為“子”。三個條件:一是啟“賢”,二是“益之佐禹日淺,天下未洽”,益缺乏政績和群眾基礎,最后才是啟為“吾君帝禹之子也”。所以要擔當大任的人,首先要自己有足夠能耐,要有成績,然后要有自己的支持者,最后才是關系。現在的世道是全部反過來,首先是關系,然后是有自己的一批人,能力和成績成為了最后的考量。
夏禹,名曰文命。禹之父曰鯀,鯀之父曰帝顓頊,顓頊之父曰昌意,昌意之父曰黃帝。禹者,黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也。
我們不妨從另一條路徑,通過帝位的傳承來算算。基于大禹家的幾代老來得子的假設,如果顓頊65歲生鯀,那傳位高辛就一定大于65歲,“崩”了之后呢。我們知道帝嚳算是有作為的領袖了,沒個三五年是成不了事的,外加傳給摯,摯做不好傳給弟弟堯,嚳傳到堯的時間花費5年已經是到極限的短了,帝堯在位98年,辦喪事3年后帝舜立,帝舜在位39年,禹守喪3年踐位。那么從顓頊出生到禹踐位至少得花費65+5+98+3+39+3=213年。結合大禹家的幾代老來得子假設,大禹即位時最小年齡應該是213-130=83歲。
以上假設和計算純屬娛樂。但是可以得出兩個疑點,一個是上古帝王的年齡,一個是他們之間的血緣。
夏禹,名曰文命。禹之父曰鯀,鯀之父曰帝顓頊,顓頊之父曰昌意,昌意之父曰黃帝。禹者,黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也。
看我畫的這張譜系表:帝堯和帝舜輩分相差這么遠,而且也有親屬關系,怎么會帝舜做了帝堯的女婿?更離奇的是:作為第十代的舜將帝位禪讓給比自己輩分高四輩的伯禹。第一條疑惑可以這樣理解,上古對于不是特別親的親屬姻親沒有太多的禁忌,姓氏的延續也還沒有成型;同時帝堯上輩人繁衍得比較慢,而帝舜上輩人繁衍比較快。第二條也同樣可以用繁衍速度的不同來理解。但真的可以這樣理解嗎?
我們來做個假設。假設那個時候的人最早15歲生育,最晚65歲生育。
禹他們家不是都七老八十生男孩嗎,我們走一個極端,再假設顓頊65歲生鯀,鯀65歲生禹,從鯀的出生到禹的出生花了130年。
從帝舜的上輩來看,要生得快,假設全部早生早育,六代人平均15歲生出下一代男孩,排除了女孩子的可能,排除“那個”男孩而一定是“這個”男孩,那么從顓頊生到帝舜累計花費15×6=90年,而舜活了整整100歲(年六十一代堯踐帝位。踐帝位三十九年,南巡狩,崩於蒼梧之野),再加上禹為舜守孝3年,從顓頊到禹踐位最少合計花費193年。那么禹踐位時候的年齡至少為193-130=63歲。而舜踐位也是61歲,雖然經過了這么多的極端假設,單看63歲踐位差不多也算合理。
夏禹,名曰文命。禹之父曰鯀,鯀之父曰帝顓頊,顓頊之父曰昌意,昌意之父曰黃帝。禹者,黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也。
五帝譜系表第一代 少典  第二代 ①黃帝 第三代 玄囂(青陽)昌意 第四代 蟜極 ②帝顓頊(高陽)第五代 ③帝嚳(高辛) 窮蟬 鯀   第六代 ④帝摯 ⑤帝堯(放勛) 敬康 ⑦帝禹(文命) 第七代  丹硃 句望第八代 橋牛第九代 瞽叟第十代 ⑥帝舜(重華)
能讓天下
以此結尾,數千年不知太史公良苦用心者,何其多矣!
舜年二十以孝聞,
概括舜的一生,以及家庭、國事的傳承。
此二十二人鹹成厥功
人才的任用、職責的厘清加上考核制度,這里講的是舜治理的效果
而禹、臯陶、契、後稷、伯夷、夔、龍、倕、益、彭祖自堯時而皆舉用,未有分職。於是舜乃至於文祖,謀於四嶽,辟四門,明通四方耳目,命十二牧論帝德,行厚德,遠佞人,則蠻夷率服
這段主要講的是設置官職,厘清職分,這是一個大的進步。而且還有三年一周期的考核機制,管理上更加科學了。
此十六族者,世濟其美
這個“族”還是做家族、氏族解,“世濟其美”透露了信息。
昔帝鴻氏有不才子
上一段講的是有“才子”,這一段是有“不才子”。如果這也是原來的那些高尚的“帝”們后人,確實通族人都顯示出某種與血緣有關的“才”或者“不才”之共性,是一個有“名”的“族”,家族也好,氏族也好、部落也好,那只有如下幾種解釋:一、子,不是指的是子孫,就講的是有影響力的人,這樣才子、不才子他的族群特征就不會和高陽等高尚的血緣矛盾。二、如果“子”一定是指子孫(如果對有影響力的人的稱呼那一般是尊稱吧,而且最開始也是來源于子爵和大夫(夫子),那是后來的事情),那么,更加堅定了我關于上古的血緣法統是“擬血緣”的判斷——既然“才”“不才”是以“族”論,偏偏又均出于共祖,那要怎么樣的時空隔絕才能夠成型,不太合理。
有才子
這個應該是“有才”的“子孫”,一支血脈,那就是家族、或者氏族、部落。
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有節制的張狂
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自得其樂。
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